La identidad individual en el pensamiento de Hannah Arendtde la acción política a la narrativa biográfica

Resumen

En esta tesis doctoral se lleva a cabo una reconstrucción crítica de la comprensión de la identidad individual que desarrolló Hannah Arendt. Tal reconstrucción se orienta hacia tres objetivos: realizar una crítica de sus límites en diálogo con las otras interpretaciones propuestas hasta ahora; identificar conceptos e ideas útiles para una posterior crítica del presente y también propiciar que esta teoría encuentre su lugar en el contexto de las teorías narrativas de la identidad en el siglo XX. Para ello, propongo interpretar la identidad individual, a partir de los textos de Hannah Arendt, como la historia imparcial de las acciones de una persona en el marco del transcurso de su vida. El relato responde así a "quién es" alguien, proponiendo un sentido para sus acciones y mostrando, sólo tras su muerte, su completa unidad y unicidad. Los capítulos II, III y IV están dedicados a clarificar lo que Arendt entendió por política, mundo político y acciones políticas. Justifico la importancia dada a estas cuestiones porque la dimensión política de los hombres fue considerada por Arendt la única en la que podían desarrollar su unicidad y realizar plenamente la "condición humana". La unicidad es el punto central de la identidad individual, de acuerdo con esta teoría. Tal unicidad se expresa en las acciones, que tienen lugar en una esfera política ideal muy específica, a la cual he denominado "mundo-entre-los-hombres", en contraste con el "mundo artificial" y el espacio natural (la esfera del animal laborans). Por supuesto, la unicidad requiere unidad. La unidad no es algo que procede de algún tipo de "esencia individual", como en la concepción tradicional del hombre, sino algo que procede de la historia, escrita por un testigo, tras la muerte de la persona cuya identidad está siendo reconstruida. El capítulo VI trata sobre la concepción temporal de la identidad, o de cómo la historia le da su unidad temporal apropiada (entre el nacimiento y la muerte). Con anterioridad, el capítulo V clarifica la conexión entre la vida del espíritu y la vida activa en la obra de Arendt. Más precisamente, se centra en la relación entre la identidad personal y las capacidades mentales, por un lado, y entre la acción y la identidad pública, por otro. El capítulo VII trata sobre una contradicción fundamental en la obra de Arendt: si el storytelling puede ser ideológico, entonces la construcción de la identidad introduce necesariamente elementos de coacción o dominación en la esfera pública. Con todo, propongo un par de ejemplos de historias imparciales, e incluso de una biografía imparcial muy próxima a lo que Arendt podría haber considerado la identidad individual. El capítulo I reinterpreta la acusación de Arendt a la tradición filosófica occidental de haber olvidado la política manteniendo que Arendt, inspirada por Heidegger y su "olvido del ser", intenta rescatar elementos de la cultura oral (previa a Platón) en respuesta a lo que percibe como inútiles conceptos modernos. Simultáneamente, propongo que Arendt usa la metodología narrativa (inspirada por la cultura oral pre-filosófica) para estudiar la identidad porque entiende la identidad como algo narrativo. Esto es, la metodología narrativa se considera apropiada porque la identidad es ontológicamente narrativa. El primer capítulo también desarrolla una clasificación original del pensamiento de Arendt en cinco etapas e identifica tres temas muy recurrentes a lo largo de toda su vida intelectual. Llevo a cabo esta clasificación para situar la cuestión de la identidad en el contexto apropiado de los escritos de Arendt: la importancia dada a la finitud y el desarraigo a lo largo de toda su vida nos proporciona el marco imprescindible para interpretar el concepto de identidad. La diferencia es posible gracias a las acciones y las palabras, pero ambas son intangibles y perecederos y necesitan ser reificadas en forma de historias. El capítulo II comienza con la concepción de la realidad que presupone Arendt; la autora comprende la realidad dividiéndola en una dimensión natural y otra artificial. Las acciones en la esfera política permiten a los hombres romper procesos automáticos, de igual modo que los comienzos naturales en el contexto natural. Después propongo que cada una de las tres actividades ideales que Arendt desarrolla (labor, trabajo y acción) tiene, para ella, una correlación con una esfera ideal diferente, muy separada de las otras. Las personas que hacen cada tipo de actividades "están" en un tipo de esfera: el animal laborans en la esfera natural, caracterizada por una resistencia contra las necesidades vitales; no está realmente en el mundo porque su medio ambiente está en perpetuo cambio. El homo faber tiene propiamente un mundo porque produce algo que permanece, que le permite orientarse y tener la sensación de estar en un lugar. Las acciones ocurren en un mundo-entre-los-hombres, diferente del mundo del homo faber, incluso aunque el mundo-entre-los-hombres necesita un mundo de cosas, ciertas referencias. En el capítulo II también analizo la importancia de la equivalencia de Arendt entre ser y apariencia: en principio, la vida del espíritu no aparece en un mundo donde otros hombres son testigos y autores al mismo tiempo. La forma suprema de apariencia es, por supuesto, la acción. Pero aparecer significa para Arendt venir de un espacio en el que se permanecía oculto. Ésta es una de las funciones más importantes del mundo del homo faber: ofrecer un refugio temporal para los hombres políticos y ciertas cosas tangibles con las que identificarse. Las acciones ocurren en un mundo intangible (el mundo-entre-los-hombres): son, como todo en este mundo, imperecederas, y necesitan ser reificadas mediante una obra (una historia). La siguiente cuestión que propongo es: ¿cómo es el mundo-entre-los-hombres donde son posibles las acciones? Su principal característica es la pluralidad, que interpreto como un equilibrio entre la unicidad y lo que he denominado "paridad", un tipo de igualdad diferente de la "igualación" ("sameness", la igualdad propia de estar meramente vivo). Esto es, un espacio donde cierta igualdad, la paridad, permite a cada persona o grupo expresar sus diferencias, actuar libremente. Arendt tiende a enfatizar la diferencia (no la paridad), probablemente como una reacción contra la "igualación" impuesta por los totalitarismos (y no sólo las diferencias políticas, sino también las diferencias sociales). Mi crítica en este punto consiste en la idea de que la pluralidad de los muchos es mejor que la pluralidad de los pocos. Más libertad para todos es mejor que la libertad total para unos pocos actores políticos (la élite). Frente a la tendencia arendtiana de separar la justicia y la política, considero (como muchos otros críticos) que las instituciones políticas deben garantizar un acceso igual a los recursos que hacen posible para todos tomar parte en el mundo político. Mucho más si consideramos, con Arendt, que el espacio político es el único lugar donde cada persona puede desarrollar plenamente una identidad. El capítulo III analiza las consecuencias de considerar que alcanzar una identidad individual es lo mismo que realizar todas las condiciones de la "condición humana" (esto es, de ser algo así como un "ser humano completo". Se centra en lo que ocurre con todas las personas excluidas o no admitidas en el mundo, tanto político, el mundo-entre-los-hombres, como también el mundo artificial. La exclusión puede deberse a: la dominación total (donde se imponen la igualación y la ruptura de las relaciones entre los seres humanos), la pobreza (sometimiento a las necesidades biológicas), la alienación de un entorno en el que se puede confiar en los sentidos, vivir en una tribu (de una forma "natural") o ser apátrida. Las masas y el populacho tampoco tendrían un mundo. En este punto, realizo una crítica al etnocentrismo de la interpretación de Arendt de los orígenes del racismo, así como una crítica a la posición de la autora en referencia a un tipo de "estado natural" de las tribus o pueblos no occidentales. Modos diferentes de tener un mundo, o de organizar la coexistencia y la vida pública no pueden ser consideradas "ausencias de mundo" o "ausencias de política". Defender lo contrario sería posible sólo desde una perspectiva etnocéntrica. El siguiente capítulo (IV) se centra en qué es la acción política. Hasta ahora, he explicado las características del mundo-entre-los-hombres donde es posible la acción. No he dicho que, a menos que exista una carencia total de mundo (como en los ejemplos enumerados más arriba), la acción tiene el poder de abrir ella misma una esfera política, incluso en circunstancias bastante desfavorables. ¿Qué es realmente la acción, entonces? Actuar significa, para Arendt, comenzar algo nuevo cuyas consecuencias son impredecibles. Teniendo en cuenta la interpretación que Habermas hace de Arendt, distingo entre acción y discurso en los textos de Arendt, y entre la acción individual y la acción colectiva. Mi conclusión es que la acción no sólo es discurso en la teoría de Arendt (incluso aunque es cierto que para ella un discurso puede ser una acción), y que las principales diferencias entre Arendt y Habermas son: Arendt enfatiza la diferencia, mientras que Habermas enfatiza el consenso; Arendt enfatiza el carácter revelador de la acción y las palabras, mientras que Habermas enfatiza la comunicación. Propongo varios ejemplos de acciones políticas para ilustrar el concepto arendtiano y para mostrar cómo la acción colectiva no desemboca en algún tipo de "identidad colectiva", porque la posibilidad de expresar las diferencias individuales debe estar siempre abierta. Al ser excluida la justicia del mundo político, es la amistad lo que permite a Arendt dar contenido al tipo de relaciones establecidas en esta esfera. Para terminar el capítulo IV, describo las virtudes personales requeridas para actuar (virtudes personales necesarias para alcanzar una identidad personal, por tanto). Se trata de la valentía, el virtuosismo, el juicio, la imaginación y el sentido común. Por supuesto, tengo en cuenta la inspiración aristotélica de Arendt al reivindicar estas virtudes. Las restricciones del ideal de identidad se incrementan con estos nuevos requisitos. Como he señalado antes, el capítulo V trata acerca de las repercusiones de la interpretación de Arendt de la vida del espíritu para la identidad individual -política-. La distinción que Arendt hace entre las esferas natural y "propiamente humana" afecta también a la vida del espíritu: emociones, sentimientos y pasiones son consideradas por la autora experiencias somáticas, naturales. No así el pensamiento y la voluntad. Por supuesto, las "experiencias naturales somáticas" son intercambiables y comunes a todos los hombres: no pueden ser la fuente de unidad de un individuo. ¿Y la personalidad y el carácter? El carácter se asocia a ciertas habilidades o talentos que no son capaces de revelar la unicidad solamente por ellos mismos (tal vez podrían unificar a un individuo, en tanto que permanecen con él durante toda su vida, pero no diferenciarlo). La personalidad es comprendida como el resultado del pensamiento, lo que uno percibe acerca de sí mismo y sus pensamientos. La personalidad es el resultado del pensamiento y el pensamiento es un tipo de diálogo con uno mismo: el diálogo puede ser aprendido solamente "entre los hombres". Más aún, el pensamiento no ocurre en la esfera política, donde nos mostramos y vemos a otros. La personalidad necesita ciertas habilidades sociales para desarrollarse pero no hace aparecer a la persona: no es una cuestión de reconocimiento. Y la razón decisiva por la cual la personalidad no puede revelar la identidad: la identidad requiere de un testigo exterior; Arendt piensa que uno no puede ser el último y definitivo testigo de uno mismo. Privilegia las acciones públicas frente a los pensamientos privados como fuentes de la revelación de la unicidad; y al testigo público frente a uno siendo testigo de sí mismo, porque uno no puede tener la percepción completa de sí mismo. Ahora bien, la personalidad y el pensamiento tienen algo que ver con la moral, de acuerdo con Arendt: estar con uno mismo sería la garantía de ciertos límites para la acción, límites que los hombres que piensan se imponen a sí mismos. Si bien estos límites varían de un hombre a otro, de una época a otra. Arendt desea preservar la espontaneidad y la esfera política de los hombres libres hasta el punto de que sólo concibe una restricción para esa libertad: uno mismo y sus pensamientos, aunque sólo en casos extremos. La conexión entre la vida del espíritu y la vida activa que Arendt no formula con precisión es que sin una "vida del espíritu" rica, aprendida de la relación con otras personas, es imposible actuar ni revelar a nadie mediante la acción. La propuesta original de esta teoría de la identidad es situar el desarrollo completo de la acción no en la personalidad ni en los talentos individuales (que nunca serían del todo específicos), sino en la acción política. Arendt piensa que eso es lo que hemos perdido. El capítulo VI se centra en las características que Arendt atribuye al tiempo histórico: la contingencia y la singularidad de los eventos (frente a la procesualidad). Teniendo en cuenta estas características, la historia y las historias biográficas deben poner el énfasis en el carácter azaroso de los acontecimientos, el carácter impredecible de las acciones y sus consecuencias y su carácter novedoso y sorprendente. La premisa de Arendt es: dejemos a las acciones y los acontecimientos que nos sorprendan, no tratemos de explicarlos de acuerdo con teorías o conceptos preconcebidos. En este contexto, las historias tienen una doble función en relación con la identidad: la primera de ellas es unificar el flujo vivo de una vida entre el nacimiento y la muerte; la segunda es preservar los resultados de la vida de alguien en la Tierra. Aquí encontramos la tesis ontológica del carácter narrativo de la identidad: las historias unifican la vida de alguien identificando al actor tras las acciones y reconstruyendo su vida entera como un contexto para esas acciones. Las historias proporcionan la unidad; las acciones en las historias revelan la unicidad. La identidad es una historia (una historia muy específica). Aquí hay una tensión entre la vida y las acciones, entre la historia de la vida y la historia de las acciones. El último capítulo trata sobre uno de los principales problemas de esta teoría. No comienzo con este problema, sino con la justificación que el papel de la teoría de Arendt debería tener entre las teorías narrativas de la identidad en el siglo XX. Ciertamente, Arendt pensó y reivindicó la política; en tal reivindicación propuso un nuevo modo de concebir la identidad, desde un punto de vista normativo. Esta nueva forma de concebir la identidad era narrativa, y hace de su trabajo un referente también en este contexto. El problema de esta teoría es que, aunque Arendt concibió las ideologías de un modo muy represivo, excluyó el storytelling biográfico de la influencia ideológica. Ahora bien, el narrador no puede ser completamente invisible cuando reconstruye una historia y lo que Arendt denomina "verdad factual" no es tan evidente. Propone un tipo de equilibrio entre la verdad factual y cierta coherencia necesaria, lo cual haría que las historias no fuesen ideológicas. Pero las ideologías habían sido definidas por su énfasis en la coherencia. ¿Son las historias ideológicas en la medida en que han de ser, hasta cierto punto, coherentes? Kateb tenía razón en cierto sentido: los discursos completamente no ideológicos no son posibles. El storytelling introduce necesariamente elementos ideológicos en la esfera pública. Al menos, la narrativa biográfica acepta la contingencia, e intenta contar la historia de lo que alguien hizo desde el punto de vista de sus acciones, incluso si ciertas ideas preconcebidas son inevitables. Arendt pensó en las acciones como en ejercicios de libertad. Ésta es la razón por la cual no deberían estar sometidas a normas comunes, sino sólo orientadas por unos pocos principios generales). Creyó especialmente en un principio, la libertad. Por eso parece que las acciones tienen de hecho muy poco contenido, porque Arendt consideró que las acciones más puras estaban encaminadas a obtener o preservar la libertad. La libertad es, por supuesto, un ideal. No podemos pensar sin ideas, no podemos proponer una teoría normativa de la identidad sin ideales. El último ideal que intento rescatar es la imparcialidad, tal y como Arendt la propuso. Aunque no es posible un discurso sin ideas e ideales, ni una historia, el análisis crítico es muy importante (quizás más importante precisamente por ello). Identificar la imparcialidad puede servir como instrumento para evaluar los ideales tras una historia. Esto es lo que ensayo con el análisis del libro Los peces de la amargura, donde el ideal de Fernando Aramburu es la paz. Con el análisis de la biografía de Miguel de Unamuno escrita por Colette y Jean-Claude Rabaté, describo el mejor ejemplo que pude encontrar de lo que Arendt denominó identidad individual. Probablemente fue trágico para Arendt llegar a la conclusión de que la única pista sobre la identidad de alguien y su única manera de perdurar era a través de algo tan frágil y manipulable como una historia. No obstante, al mismo tiempo era un consuelo. Nuestra tragedia es mayor que nuestro consuelo una vez que ya no podemos creer en historias completamente liberadoras y carentes de ideología.